За космизм

В статье из «Проект Россия»-15 Сергей Ситар повествует об истоках космизма и пытается представить себе возможные последствия ревитализации его идей для проектной практики.

Сергей Ситар

Архитектор, архитектурный критик, преподаватель МАРШ

образование: В 1991-1992 годах учился в Южно-Калифорнийском архитектурном институте (Sci-Arch). В 1996 году закончил Московский архитектурный институт. деятельность: С 1995 года был партнером Барта Голдхоорна в создании архитектурного журнала «Проект Россия», работая как автор текстов, заместитель главного редактора и арт-директор. Параллельно работал в качестве независимого критика, архитектора, дизайнера, автора выставочных проектов. Принимал участие в образовательных и исследовательских проектах, посвященных теме города, – в том числе в международном проекте «Убывающие города» (2002-2005) как куратор российского раздела. С 2001 года исполняет обязанности выпускающего редактора, а затем редактора теоретического раздела журнала Проект International. В последние годы выступает с лекциями, преподает и участвует в разработке стратегических проектов для региональных российских городов, среди которых Норильск, Сочи, города ЯНАО. В 2011-2012 г научный руководитель программы «ЭРА регионов. Республика Северная Осетия-Алания».

7. … Передайте, что я у источников земной поэзии: кое-кто догадывался на земле о звездных симфониях и, волнуясь, писал стихи. Скажите, что звездная песня существует физически. Еще передайте: здесь симфония, а не какофония. Поднимите возможно больше людей на межпланетных бомбах в небо — здесь страшно, тревожно и все понятно. Изобретите приемники для этого звездного звона…

14. Среди электромагнитных волн, где я нахожусь, имеет свойство возбуждать во мне мощные неудержимые бесконтрольные мысли… — я думаю постоянно о незнакомом мне. Я вспоминаю события, разрывы туч, лопающиеся солнца, — все я вспоминаю как бывшее и верное, но ничего этого не было со мной. Я думаю о двух явственных субъектах, ожидающих меня на суровом бугре, где два гнилых столба, а на них замерзшее молоко…

А. Платонов. Лунная бомба, 1926

Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хотя бы частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его изобилие было избавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого… В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, существует своего рода смутный страх перед лицом всех этих событий… перед лицом внезапного появления всех этих высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, порывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого, необузданно-бурлящего потока говорящей мысли.

М. Фуко. Порядок дискурса (Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс. 1970 

В отечественной литературе по истории философии русский космизм определяется довольно расплывчато — то как «особый духовно-теоретический феномен», то как «социокультурное явление». Между тем, сопоставляя различные документы эпохи конца XIX — первой трети XX века, легко увидеть, что он представлял собой своего рода интеллектуально-творческую площадку — резервуар и диспозитив разносторонних и «активных» знаний, концепций и пре-концепций, часто еще не пришедших к стадии формализации, но уже объединенных общими объектами, модальностями, направлениями и стратегиями смыслопорождения (одним словом, именно то, что Мишель Фуко в своей «Археологии знания» обозначил термином «дискурсивная формация») (1). Почва на этой площадке была подготовлена религиозно-философскими исканиями Серебряного века, а самыми долговечными и плодоносными культурными побегами, стартовавшими с ее поверхности, оказались новые естественнонаучные дисциплины (биофизика, геохимия, микробиология, радиогеология), атомная энергетика и, собственно, советская космическая отрасль. Философские, как впрочем и литературные, ростки космизма ожидала куда более трудная и бесславная судьба: официальная советская идеологическая доктрина в фазе своей канонизации не могла вынести рядом с собой даже выдвинутое Чижевским и вполне удобоваримое для современного сознания предположение о влиянии циклов солнечной активности на социальные процессы («космичность жизни»): подрывавшее марксистско-ленинский антропоцентризм и всеобщий социальный детерминизм. Тем более неуместными в советской картине мира были взгляды Циолковского, вроде его теории физического бессмертия или представления о том, что даже непосредственно окружающее нас пространство населено невидимыми существами, стоящими на более высоких (при этом — бесконечно разных) ступенях развития.

Утверждал — разумеется, на уровне гипотез — подобные взгляды, Циолковский открыто демонстрировал приводящие к ним цепи рассуждений, решительно открещиваясь от всякого рода донаучных и паранаучных жанров (мистики, спиритизма и т.п.), и, таким образом, совершал не большее насилие над нормами современной научной этики, чем Менделеев, в свое время утверждавший существование еще не зарегистрированных в природе элементов созданной им периодической системы. Имея в виду, что сама мысль о возможности экспериментального подтверждения философских идей Циолковского была совершенно несовместима с советской эсхатологией, то есть с представлением о завершающем характере устанавливавшейся в тот момент в России модели общества и универсальном значении марксистско-ленинской теории, — уместно однако задать следующий вопрос: достаточно ли будет увидеть в том, что эти идеи не получили в дальнейшем развития и актуализации, действие одних лишь идеологических причин и интересов самосохранения определенного политического строя? Не является ли порог, на который эти идеи натолкнулись в своем движении, тем, что советское общество негласно разделяло с окружающими его «враждебными» буржуазными демократиями, то есть той трудно локализуемой зоной, где любая политическая цензура с «пилатовским смирением» уступает место цензуре психиатрической, и где эта последняя, в свою очередь, граничит с загадочным феноменом внутренней самоцензуры, вообще лишенной какой-либо выраженной социальной инстанции как субъекта своего проявления?

Легко заметить, что эти два вопроса во многом перекликаются с размышлениями В. Паперного о глубинных имманентных причинах заката русского авангарда 1920-х годов. Не вдаваясь в детальной обсуждение проблемы теоретического родства и взаимообусловленности космизма и русского архитектурно-художественного авангарда (требующей отдельного исследования), можно отметить ряд указывающих в этом направлении хорошо известных фактов. Так, К. Фремптон в качестве основного теоретического источника и инспиратора работ Крученых, Матюшина, Малевича, Лисицкого, а затем и деятельности Пролеткульта называет тектологию эмпириомонизма («объективное как общезначимое») разрабатывается и доводится до «понятного ребенку» состояния в работе К. Циолковского 1932 года «Условная истина». О близости теоретических позиций Циолковского и Богданова говорит и само название главного философского произведения Циолковского — «Монизм вселенной». В 1916 году («Горе и гений») Циолковский дает подробное описание дома-коммуны, по эстетическим параметрам очень созвучное идеалам будущих конструктивистов. В «питомнике конструктивизма» ВХУТЕМАСе преподавал в 1920-е годы один из центральных представителей религиозного космизма П.А. Флоренский. Наконец, влияние религиозного и научного космизма трудно не уловить в таких программных культурных феноменах эпохи, как «лучизм» Ларионова и Гончаровой, «одухотворение материи» у Кандинского, прямо рифмующееся с материалистическим «панпсихизмом» Циолковского, «Сонная соната» и собственный дом К. Мельникова, летающие города Крутикова, «биомеханика» В. Мейерхольда и т.п. Все это не может не укреплять нас в сформулированном вначале расширенном толковании русского космизма (как дискурсивной формации начала XX века) и не подталкивать к следующему, давно ждущему своего часа выводу: советская наука и космическая отрасль оказались одной из тех немногих резерваций, где в период описанного Паперным «затвердевания» общества выживал и развивался мощный культурно-преобразовательный импульс, породивший, в частности, и русский архитектурно-художественный авангард.

К еще более интересному выводу мы можем прийти, сопоставив некоторые центральные мотивы космизма с характерными аспектами западной культурно-философской мысли последнего времени. Возьмем, к примеру, знаменитый постмодернистский тезис о «смерти субъекта» и сравним его с предложенным Циолковским определением живых существ как рек с теряющимися в бесконечности пределами и постоянно меняющимся наполнением или с его же уподоблением человеческого сознания огромному зрительному залу с непрерывно меняющимся числом и составом зрителей — и даже «высокоорганизованному обществу», члены которого то умирают, то рождаются, при относительной стабильности самой структуры. Объявляя, с одной стороны, единство «человеческого» опыта тормозящей развитие иллюзией («Это мозг нас обманывает» (2)) и, с другой стороны, делая одной из центральных тем своей философской системы субъективную непрерывность жизни в перерождениях для нередуцируемого атома, Циолковский разносит вдребезги классическую европейскую концепцию субъекта, заставляя вспомнить и критику Дерриды в адрес декартовского cogito, и часть цитируемый заключительный пассаж из «Слов и вещей» Фуко: «Взяв относительно короткий промежуток времени и ограниченный географический горизонт — европейскую культуру с начала XVI века, — можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее… Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, среди всех эпизодов глубинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего беспокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности сознания… Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушена была на исходе XVII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, нарисованное на прибрежном песке»(3).

Продолжая список концептуальных «дублеров» космизма в постмодернистской культурной теории, можно вспомнить также об идейном стержне общефилософских работ Делеза и Гваттари — понятиях «множественности», «номадизма», «детерриториализации», «линии полета/ускользания» и связанной с ними проблематике «чистого разрыва» («эпистемиологического разрыва» у Фуко), на которые идеально проецируется и уже отмеченное положение Циолковского о множественности субъекта, его же «блуждание атома», и, главным образом, общая установка космизма на преодоление земной гравитации и переход в иные формы существования, не обремененные предзаданными пространственными и, соответственно, смысловыми ограничениями. Одним из аспектов этой последней темы в космизме была выдвинутая В. Вернадским в 1920-е годы концепция «ноосферы» (перекликающаяся с «пневматосферой» Флоренского и «антропосферой» Холодного), послужившая прямым прообразом воплощающегося на наших глазах проекта всемирного сетевого киберпространства, революционной роли которого, в свою очередь, посвящены основные пункты размышлений постструктуралистского теоретика П. Вирильо.

Рассматривая эти параллели — их перечисление здесь не имеет смысла расширять из соображений экономии места, — следует, конечно, признать, что, с точки зрения канонов философии как академической дисциплины, в рамки которых вполне «укладывается» французский и международный постструктурализм, некоторые тексты русского научного космизма провоцируют упреки в схематизме, прямолинейности и простодушном прагматизме. Но при этом следует помнить, что и задачи, которые ставили перед собой их авторы, были сугубо практическими — они не диктовались интересами расширения и обогащения собственно философского дискурса и его концептуально-языкового инструментария, но были направлены на конкретное, практическое переустройство повседневной жизни (Циолковский прямо обозначал свои «письменные выступления» как проповедь, издавая их в виде небольших брошюр на собственные средства и рассылая интересовавшим его людям и учреждениям). Несколько подозрительными на фоне современного императива «политкорректности» и глубоко повлиявшего на послевоенную гуманитарную мысль опыта осмысления последствий европейских диктатур могут показаться те места у Циолковского, где он говорит о необходимости репрессивных мер в отношении «несовершенных существ и уродливых миров» (безболезненное уничтожение или, в более поздних работах, ограничение воспроизводства). Однако, во-первых, у Циолковского это касалось миров и существ страдающих и было направлено на решение тяжело переживавшейся им проблемы страдания в мире, а во-вторых, его трудно заподозрить в недостаточной этической щепетильности в этом вопросе, учитывая, что ему же принадлежит ряд высказываний вроде следующего: «Даже если бы для решения всех проблем мира потребовалось бы пожертвовать всего лишь одной человеческой личностью, и то это было бы недопустимо», — прямо отсылающего к известной абсолютистской формуле Достоевского. Добавим также, что мрачноватый пафос «врачующей жестокости» Циолковского явно тускнеет в сравнении с идеей самоценной жестокости у таких выдвинутых в центр внимания постмодернизмом авторов, как де Сад, Ж. Жене, А. Арто, Ж. Батай и У. Берроуз, хотя, как бы то ни было, к вышеупомянутой теме в его наследии следует, на наш взгляд, относиться с повышенной рассудительностью и осторожностью.

Все эти оговорки не могут, однако, ни принизить культурное значение философского наследия космизма, ни заслонить тот факт, что, являясь по сути итогом синтеза восточной интеллектуальной традиции и православной духовности с достижениями и установками европейского Просвещения, космизм в значительной мере — за вычетом смещения проблематики в сторону анализа знакопорождающих практик — предвосхитил эволюцию западной гуманитарной мысли в XX веке. В качестве переходного и адаптирующего звена между космизмом и постмодернистским пантекстуализмом можно рассматривать получившие ближе к концу уходящего века широкую мировую известность работы М. Бахтина, в частности, его коллективистскую идею «не-алиби-в-бытии», концепцию «открытого гротескного тела» и его версию «смерти субъекта» в принципиальном сущностном «диалогизме» и «полилогизме» письма и речи. Естественно предположить, что если бы не длительное замалчивание, которым философское наследие комизма было окружено у себя на родине, степень его актуализированности в международном гуманитарном контексте была бы сегодня не меньшей — особенно на фоне развернувшихся в последнее время поисков моделей глобального социо-природного равновесия, этнического и геополитического полицентризма и т.п.

В данном случае было бы естественно, подходя к заключению, оценить перспективы ревитализации идей космизма в сегодняшнем российском культурном процессе и попытаться представить себе возможные последствия такой ревитализации для проектной практики. Оговоримся сразу, что речь, разумеется, не идет о перспективе повсеместного утверждении космизма в функции нового Истмата/Диамата (он, в общем, и не претендует на необходимую для этого «тотальность видения»), — скорее, он мог бы подействовать как интеллектуальный фермент, способный благодаря своему синтезирующему и активизирующему потенциалу (возможно, наряду с какими-то другими факторами) позитивно повлиять на воцарившийся на местном культурном горизонте после распада СССР теоретический застой, чреватый предельным ослаблением внутрикультурных взаимосвязей и сползанием во всякого рода мыслительные архаизмы. Оптимистически в этом смысле настраивает тот факт, что заданный космизмом импульс, как мы уже говорили, не угас до конца — его живые отголоски присутствуют в нашей культуре и сейчас, причем не только в агонизирующих без дотаций сферах науки и инженерно-технического конструирования, но и в той части художественной традиции, которая в поздне-советское время существовала в статусе неофициальной (например, в практике Московской концептуальной школы, предложившей отечественную версию шизоанализа). Что касается возможных эффектов реактуализации космизма в области архитектуры и дизайна, то они, как представляется, могли бы возникнуть по крайней мере на следующих двух уровнях: 1) в первую очередь могут подвергнуться пересмотру и модернизации существующие в среде проектировщиков представления о задачах и культурных функциях своих дисциплин, здесь могли бы оказаться результативными такие черты космизма, как тонкая чувствительность к социальной динамике; осознание подвижности категорий и дискурсивных фигур, которыми мы оперируем в своей повседневной практике; информационная открытость и высокая толерантность по отношению к другим традициям, областям и формам организации знания; приоритет построения связей над созданием разграничений; установка на непрерывное творческое преобразование жизни во всех ее аспектах и т.п.; 2) если такая концептуальная модернизация архитектуры и дизайна произойдет и перед ними откроется новый спектр задач и интересов, проектировщикам полезно будет присмотреться к тем принципам и стратегиям формообразования, которые сложились в нашем космическом комплексе и других интенсивно развивавшихся  инженерно-технических отраслях в ходе решения их специфических задач, — в результате в архитектуру и дизайн могли бы перейти не какие-то конкретные формы, но алгоритмы их поиска, «шлифовки» и последовательной трансформации, вслед за изменениями функционального контекста: детальный формально-генеративный анализ памятников отечественного космостроения, самолетостроения и т.д. должен вскрыть заложенные в них ресурсы (вкуса, таланта, интуиции красоты), которые могут пригодиться для решения многих насущных эстетических вопросов.

Напоследок хочется вернуть проблеме приданный ей в начале «литературно-политический» ракурс и сказать еще следующее. Мы живем в странный момент, когда власть, за неимением ничего лучшего, провозглашает курс на «нормальное человеческое потребление» (4), и когда одновременно, как выражение этого лозунга, по всей России растут гипертрофированные «домики Наф-Нафа», которые некем заселить, не на что содержать, часто не на что достроить и уже не на что снести и вывезти, — это такие пугающие глыбы застывших денег, труда и материалов. Тем временем на Западе продолжают разрабатываться постструктуралистские «гидродинамические» модели культуры и прогностические описания «третьей волны» цивилизации (пост-аграрной и постиндустриальной), которая, по Тоффлеру, будет характеризоваться переходом к децентрализации, к использованию «мягких», адаптированных к природно-экологическим циклам технологий, к «пластичным» структурам управления и т.п. И в то же время у нас на полках желтеют книги К. Циолковского, М. Бахтина или, скажем, Д. Хармса — литературного «близнеца» Циолковского, который в 1930 году пришел к следующим утверждениям (привожу здесь три из одиннадцати известных).

IX утверждение 

Новая человеческая мысль двинулась и потекла. Она стала текучей. Старая человеческая мысль говорит про новую, что она «тронулась». Вот почему для кого-то большевики сумасшедшие.

X утверждение

Один человек думает логически; много людей думают ТЕКУЧЕ.

XI утверждение

Я хоть и один, но думаю ТЕКУЧЕ. (5)

Не пора уже достать с полок эти книги, авторы которых, как это видно, например, в приведенном отрывке, иногда отказывали себе в высоком звании «людей»?

(1) См. М.Фуко. Археология знания. Пер. С. Митина, Д. Стасова. Киев, 1996

(2) К.С.Циолковский. Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992. С.163 

(З) М.Фуко. Слово и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. Н.С.Автономо­вой. С.-Петербург: A-cad, 1994. С. 404. 

(4) Здесь, в частности, немного перефразируется цитата из выступления Ю.М.Лужкова на церемонии открытия моста Багратион: « ... Внутри могут человек, друзья отдохнуть, перекусить и реализовать каие-то свои человеческие, нормальные потребности. Если вам, это понравится, мы продолжим...» 

(5) «Одиннадцать утверждений Даниила Ивановича Хармса» // Д. Хармс. О явлениях и существованиях. С.-Петербург: «Азбука», 1999. с. 296.